相学天机：骨相和神态哪个最重要

“神”和“骨”的叙述，初学面相的粉丝可以看看曾国藩的《冰鉴》。 据传，先贤曾国藩有十三套学问流传于世。其中《曾国藩家书》和《冰鉴》流传至今。平时生活中，大家可能有这样的感觉，有些人看起来面部轮廓虽然深邃，但久而观之，感觉乏味，没有内容。有些人看起来面部轮廓不是特别深邃久而观之，却被其魅力所吸引。这里面部深邃，通常这种人，鼻梁高，眉骨起，自然给人深刻的印象。久而看之，被吸引，即是此人有内秀。

先贤用稻谷来做比喻，米蕴藏在壳内，辗壳成糠，皮去掉了，精华仍在。米没有随糠去，所以，“神”也不会因为“形”的变化而变化。相学中，有句话，,十六天中骨骼成。人的骨相基本在十六岁左右就形成的差不多了。所以民间俗话会讲，女大十八变。这句话，男女可以通用。先贤：骨之精于相法者，并言读书可以变换骨相。尤其是孩子在幼时，接受善知识的熏陶，适合的环境（例如五行缺水，去北方读书）孩子的面相变化会很大。反之，也会有变化。

骨相的分类

头部与人命运关系极大的九种骨相。相书《月波洞中记》曰："所谓九骨者，一曰颧骨，二曰驿马骨，三曰将军骨，四曰日角骨，五曰月角骨，六曰龙宫骨，七曰伏犀骨，八曰臣鳌骨，九曰龙角骨。"

相学认为，此九骨丰隆耸起者为贵相之人。《后汉书·光武帝纪》谓光武帝刘秀："身长七尺三寸，美须目，大口，隆准，日角。"日角，即九骨之一。

考定九骨，辨人命禄，还须参照人的九行。所谓九行，即人的精神、魂魄、形貌、气色、动止、行藏、瞻视、才智，德行等九类精神气质方面的特征。九骨与九行相配，又构成九成。凡精采分明为一成，魂神慷慨为二成，形貌停稳为三成，气色明净为四成，动止安详为五成，行藏含义为六成，瞻视澄正为七成，才智应速为八成，德行可法为九成。成数的多少，也就代表命禄等级的高低，通常的说："九成八成臣中尊，五成六成臣中臣，三成四成五品人，一成二成有微勋，有之不成不白身，无成无骨永沉沦。"相学中又将这种以九骨与九行相配来确定人的命禄等级的方法称为九成之术

加尔基于这种想法，于1796年把头盖骨表层分为27个部位，并且标明了各个部位负责支配的心理特性。这就是骨相学的起源。合伙研究者，德国斯普兹哈姆（1776～1832）作了进一步研究，完善了其体系，把头盖骨区分为35个部位。但是，奥地利政府认为，这一学说暗示人们的命运是先天决定的，因而于1802年禁止在奥地利宣传这一学说。因此，俩人就到欧洲各地旅行，宣传自己的学说。后来，加尔在巴黎定居，而斯普兹哈姆则到英国和美国游说。英国爱丁堡的乔治·库姆、美国的O·S福勒等人支持并进一步发展了这一学说，于是骨相学便在世界上传播开来。

可是，许多地方都出现了对骨相学一知半解而自称骨相学家的人和企图利用骨相学赚钱的骗子。他们到各地旅行，招引男女老少，摆弄头盖骨的标本，进行讲演，愚弄听众。另外，他们还给希望相骨相的人相头骨，绘制性格图，卜算职业适应性、男女的八字和人生吉凶。骨相学大受欢迎，特别是从1840年到1850年大为流行，达到了最盛时期。但是，从那以后，群众的兴趣急剧下降，骨相学日益衰亡。

骨相一般很难改变， 那什么是“神”呢？

生活中，我们看到一些小偷之类的人，会形容贼眉鼠眼。其实这就是说的是人们的神态。其实“神”与“形”是相对的，这个“神”与“形”一部分是先天遗传下来的，尤其是演戏，有人天生就是配角的料，比如张艺谋的黄金配角——倪大红。年轻的时候，长相就老成，当小鲜肉根本不合适。

二是后天的意志力、行动力及后天环境的影响。庆云经常会在某大学散步，也经常会观察当代大学生，一些从事艺术专业的学生（专业水平优秀）常常会带一种艺术气息。一些理工男当然长相也比较明显。后天环境，北方人多人高马大，南方人多俊秀佳儿。

所以生活中的内涵丰富人，通过外观形态，尤其是眼睛会表达出来。这种内在的精神状态不会因为骨相的变化而变化。书不尽言，言不尽意。后天的气质，也会由一些磨练、经历、以及知识的增加而发生变化。比如，现在很火的胡歌，二十五岁遭罪车祸，复出后，气质带着比前期更加沉稳与内敛。

但是“神”也不是凭空出来的，也必须借“形”为依托。两者是相辅相成的。所以骨相不好的粉丝也不要灰心，后天的环境、自我提升也会给自己的面相提高很多分数。

中医医学“形有助于养血，血有助于养气，气有助于养神”的说法。精气神血稳定是一个较长时期的过程，如果一个人长时间气血不通畅，精力就不容易集中，办事效率容易低下，做出的一些决策就容易出错误，事业当然会受阻碍。

“形”与“神”

中国古代哲学的一对范畴。形指形体、肉体，神指精神、灵魂。作为哲学范畴的形神关系，可追溯到《管子》一书。《内业》篇说：“凡人之生，天出其精，地出其形，合此以为人。”又说，“精”是一种精细的气，“精也者，气之精者也”。这种说法有用朴素唯物主义的观点说明形神的意义，但它把精神归结为一种特殊的物质，则可导致形神二元论。

两汉时期，形神关系问题又有新的发展，《黄帝内经》从医学的角度提出“心者，君主之官也，神明出焉”，认为“心伤则神去，神去则死矣”。“故能形与神具，而尽终天年”。把唯物主义形神论推进了一步。《淮南子》在形神问题上，以为精神比形体更重要，主张“以神制形”、“神贵于形”、“形有灭而神未尝化”，认为精神可以脱离肉体而长存。东汉桓谭首先提出了以烛火喻形神的观点，他说：“精神居形体，犹火之燃烛矣，……烛无，火亦不能独行于虚空”，更不能“后燃其他”，即不能使燃烧剩下的灰烬再燃烧发光。由此得出人死如灯灭、火烛具尽的结论。继桓谭之后，王充吸收了当时天文学、医学等自然科学成果，提出“形须气而成，气须形而知，天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”的学说。他进一步指出，“能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”比《黄帝内经》的唯物主义形神论更为深刻。

魏晋南北朝时期，佛教所言扬的“神不灭”和“因果报应”思想与中国传统的有鬼论相结合，是这一时期唯心主义形神观点的主要表现形式。以慧远为代表的佛教唯心主义，利用古代精气说的二元论弱点，对“薪火之喻”作了唯心主义的解释。他宣扬精神是独立的实体，不仅可以暂时住在形体之中，而且可以由此一形体转到另一形体上去。他说:“火之传于薪,犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形”（《沙门不敬王者论·形灭神不灭》）。慧远还否认精神是精气的说法，认为精神是非物质的实体，是“精灵”。他说：“夫神者何？精极而为灵者也”（同前）。慧远以唯心主义一元论反对古代的精气说。南朝宋何承天则继续用“薪火之喻”坚持形死神灭。他说：“形神相资，古人以辟火薪，薪蔽火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传”（《答宗居士书》）。佛教信徒宗炳反驳说：“夫火者薪之所生，神者非形之所作”（《答何衡阳书》）。坚持神不可灭的观点。郑鲜之也讲神不灭，以为“火本自在，因薪为用耳”，“薪是火所寄，非其本也”，以精神为体，以形体为用。从慧远到郑鲜之都利用“薪火之喻”的弱点论证神不灭，这说明以精神为一种物质性实体不能战胜唯心主义。

南朝范缜抛弃了精气说，提出了形质神用的观点。认为形是物质实体，神是形体的一种功能或作用，他以“刃利之喻”代替“薪火之喻”，在理论上完成了一个飞跃。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在”（《神灭论》）。范缜关于形神关系的理论克服了以前唯物主义形神观在理论上的缺陷，把对形神关系的认识提高到了一个新的水平。

范缜以后，关于形神问题虽仍有讨论，但在理论上没有多大前进。宋代周敦颐以为先有形而后有神，他在《太极图说》中说：“唯人也得其秀而灵，形生矣，神发知矣。”明代学者何塘(1474～1543)提出明确的形神二元论，认为形神是相互独立的，来自宇宙的阴阳二气。他说：“造化之道，阳为神，阴为形；形聚则可见，散则不可见。神无聚散之还，故终不可见。今夫人之知觉运动，皆神之所为也”（《阴阳管见》）。何塘的形神二元论，受到唯物主义者王廷相的批评，他说：“神者，形气之妙用，……夫神必籍形气而有者，无形气则神灭矣”（《答何柏为造化论》）。重新肯定了关于形神问题的唯物主义观点。

“形”与“神”，乃是相辅相成。后天我们完全可以通过多读书，调整自己身边风水环境。桔子适合在淮南生长，如果移栽到北方地区，结果可想而知。人也一样，如果长期处在不利于自己本身磁场的环境，很有可能会导致事业不顺，壮志难酬。